心情散文 一个不合时宜的问题：神在哪里

[fatecemetery]

    在《如何假装读过一百本名著》中，荣膺压台之作的《圣经》被戏谑总结为：“要么善良，要么倒霉”。这八个字消解了伦理与宗教的核心张力，即「义命之分」。

    摩尔的“自然主义谬误”开启了元伦理学的讨论疆域。他通过划分事实命题与道德命题，驳斥了功利主义“效用即善”的主张。但在定言律令的恐怖宣告中，我们真的能坦然接受如此武断而激进的隔离吗？当尼采与实用主义者审视荷马史诗的壮丽、经院哲学的繁复以及启蒙科学的精密时，不禁质疑：如果真理无用，那追求它干嘛？相似诘问亦临于道德：若道德无用，那遵守它干嘛？

    春秋后期的礼崩乐坏，瓦解了本体论中“福善祸淫”、“佑下民”的天道观，加剧了士人精神危机。如何解答「恶的问题」，遂成诸家争鸣焦点。老子激进的自然主义革命褫夺了“不仁”之天的道德审判职能；庄子更进一层，借“无私覆”之说挑战普遍主义道德。墨子则尝试弥合义命，构筑较《尚书》更彻底的权威。法家渐弃将形上玄谈工具化，将天道降格为人礼，以“百王之所同、古今之所一” 的制度约制私欲，逆向化解天之无能。而最关键的回应，源自儒家的“义利之辩”。孔子“罕言利、命与仁”奠定其实用底色——他未彻底割裂义利：既因“民受其赐”赞许管仲之功，亦以“获罪于天，无所祷也”回绝王孙贾之邀。然孔子确然剥离天与君的维度，将“义”复归士人本心，由此实现从尽义知命的“丘不与易也”到义命合一的“知我者其天乎”的跃升。孟子承袭先义后命之旨，以“尽心知性”之论更具锋芒。传统儒家始终未弃命-利之维，更主张效法“圣之时者”般的音乐和谐处世。然问题本身终未获解。

    回望古希腊-罗马传统，亚里士多德的义命观极具现实色彩。在他体系中，道德是实践智慧的体现，需通过经验积累方能获取。然而道德未必能通向「完满」——它虽是必要前提，仍需辅以其他德性，甚至容貌、出身、财富等外物加持。在兵燹不断的希腊化时代，后起的哲学家轮番攻讦亚里士多德的粗俗，试图内化幸福于自身。伊壁鸠鲁视无痛为最高和天然的善，是评价一切的道德圭臬（幸福即道德）；犬儒主义主张唯美德可致幸福；斯多葛派强调合乎自然的德性生活，宣称道德即幸福。三者虽路径迥异，却皆视德性乃幸福的唯一条件，追求心境宁静。晚期希腊哲学对德性内化的探索，在历史契机下与希伯来启示传统发生“量子纠缠”。

    基督教发轫于“勃勃生机、万物竞发”的一世纪早期的犹迪亚地区。根据约瑟夫斯的记载，罗马总督们不理解，更不尊重部分犹太人的宗教狂热和因循守旧。在长期希腊化冲击和罗马的高压统治下，三大思想-政治团体逐渐成形：法利赛派（笃信肉身复活，维护祭司-先知传统，善引民众及知识分子）；艾赛尼派（主张灵魂不朽，遁世苦修著书立说，疏离政争）；撒都该派（否定复活可能，拥抱希腊化变革，持守忠君立场）。基督教的思想种子，或可追溯至《旧约》中那段被淡忘的个人主义思潮：“我要把我的律法放在他们里面，写在他们的心里”[1]。耶利米一系强调与神建立心灵联结，弱化外在律法权威，并挑战当时犹太主流的承负论[2]理论。

    在历史进程中，基督教兼收并蓄：承袭了法利赛派对古典的守护，吸收了艾赛尼派的苦修传统，更如撒都该派般拥抱希腊化思潮。《新约》作为基督教思想的集大成之作，借耶稣与使徒的叙事、书信劝勉及末日审判等主题，深入探讨「义命之分」的核心困局——其独创性在于以一位受难的神明弥合现世德福割裂的深渊，为帝国中晚期动荡的罗马人提供精神锚点。在《旧约》天启文学的基础上，耶稣、保罗与《启示录》作者共同构建了天国-地狱的二元结构，试图解答义人现世蒙难的困境。但基督教并未导向出世遁逃，反而将彼岸价值锚定于此世：耶稣一面劝诫少年财主“若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上”[3]，一面应许门徒“凡为我的名撇下房屋或是弟兄、姐妹、父亲、母亲、儿女、田地的，必要得着百倍”[4]。在终末论框架中，时间得以重构，信徒此生抉择将决定末日复活的性质。可见基督教虽然引入了来生，却也将彼界拉进了此世。我们会在谈论幼提勒提的形象设计时再研讨这点。

   由此，我们过渡到了题目中的问题。如果让笔者概括《圣经》，便会回以「神在哪里」。但在探究答案前，需反思此问题何以成立：什么样的人才会觉察神的缺席？

   神在哪里？祂曾穿行于亚伯兰祭牲间的立约之火，于西奈山巅降临两次，与以色列民同在于会幕与圣殿中，或高踞天庭宝座，或驾驭战车巡行万邦。不限于空间维度，申命学派更以恢弘连贯的救赎史观，宣告祂在历史中无处不在。 基督教则实现终极突破：道成肉身的神亲历尘世苦难。及至保罗，竟宣告这不朽之神寄居于世人必朽的肉体，更内住于信徒之心。于他们而言，「神在哪里」确有答案。

    但本文并不关心他们的答案，反而要聆听仍在叩问的心灵。《旧约》中主要有三类诘神者：先知、诗人与文士（智者）。“我呼求你，你不应允，要到几时呢？”[5]先知是亚伯拉罕宗教的特色之一，也是雅思贝尔斯界定犹太文明迈入轴心时代的关键标识。与西亚传统的唤灵-宣讲者不同，希伯来先知传讲的是道德律令与救赎史观。他们作为神的代言人，要求民众当下抉择，而非预言未来命运。先知职分的本质在于：并非人寻神，乃是神择人发声。但很不幸，先知的努力多少是徒劳的。首先，他们因抨击权贵遭迫害，如耶利米多次遭难、深受侮辱。根据「先知原则」，政治安定的先决条件是社会正义，因此即使全民族受难也有意义。其次，他们无法改变某种程度上既定的命运，有时只能眼睁睁地看着灾厄的降临。故先知呼求常化为三重呐喊：渴求更明晰的启示、呼召神圣宽容、甚或质疑自身蒙召的意义。

    《圣经》里最常见的诗歌体裁是「哀歌」。承袭自两河流域的经典文体，希伯来哀歌的精髓在于苦难中呼求神恩。“我的神！我的神！为什么抛弃我？”[6]诗人通过控诉-恳求-信靠的三段结构，企图逆转神人关系：吁请神先施怜悯称其为义，再追讨敌罪。此中的现实主义底色，源于对神隐匿的焦灼与对干预的期盼。归于大卫的哀歌，映射着这位受膏者流亡与崛起的生命曲线。正是深渊中的诘问“耶和华啊，你忘记我要到几时？”[7]使其神学突破仪式主义桎梏，直抵盟约关系的本质。

    而文士们的反动和怀疑，在智慧文学中升华为冷峻诘问。约伯以宇宙法庭控诉神：“全能者为何不定审判期？”[8]其友人以传统报应论辩护，坚称苦难必源于罪。但耶和华从旋风中以创造神学反击：“你们议论我不如我的仆人约伯说的是”[9]。宣告世间的苦难可以是偶然、与罪无关的。神虽然纪念每滴眼泪，但报应之时遥遥无期。传道者旁观众生，怀疑神不顾人间之事，放任人们落入愚顽和死亡的牢笼。义人和罪人共同赴死、遭难，毫无区别。但在最后，他却指出日光之上尚有青天。“人所做的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问”[10]。此生虽不能立刻审判，但时光未竟，众人的结局有待探明。前者慷慨激昂，后者灰心丧气，他们在赞许又否定神的矛盾中，尽展「义命之问」的张力，揭示善恶有报下的混沌。

    《新约》提供了更广阔的视野，询问「神在哪里」的声音，上至神自己，下至普通民众。在最绝望的时刻，神也吟诵着哀歌。“对苦难的原始事实进行任何的扬弃都将失败”[11]，齐泽克略带忧郁的论断仿佛为神的受苦做出了盖棺定论。而现实是“麦收已过，夏季已完，我们还未得救”[12]。圣子的生，标志着天父工作方式的变化。祂不再如申命派史观所描绘的那样，频繁地、主动地介入历史。圣子的死，则宣告着圣灵时代的来临，从此信徒就是神之集合中的部分（而非一员），以教会的形式组成神的身体。祂战胜了死亡，意味着祂超越了这个世界秩序的束缚，但也因此在人间了无直接的、可见的踪迹。

    向这样一位隐匿的神祈祷是可怕的（如同向自己祈祷），所幸初代教会坚信奇迹，确认《圣经》所载的神迹故事不仅是象征性寓言。奇迹因其不可能而可能，是对《论奇迹》[13]的超越。但休谟的观点也包含合理的担忧，教会宣称的一些奇迹事件，在旁人看来更像是魔法表演。倘若排除掉这类影子，祈祷者又该如何向那位似乎不再直接干预人间的神呼求呢？

    让我们暂时离开卡拉马佐夫家的沉重餐桌[14]，聆听克尔凯郭尔敏锐的嘲讽：“祈祷是对无限的最高的悲怆，然而它同时也蕴含着某种喜剧性”[15]。祈祷者或许隐隐觉知天际之上并没有一位倾听着（若有，为何允他陷入此等绝境），但在彻底的绝望中仍选择默默祷告，将渺茫的希望寄托于奇迹。恰恰是在期望与现实之间深刻的不协调中，他们才得以穿越向虚空诉说的荒谬，真正踏入宗教体验的领域，沉入最纯粹的悲怆。神隐退了，但人必须努力将祂拉回人间（或感知祂的临在）。我们会在谈论弗里德姆的形象设计时再研讨这点。

    初步梳理基督教内部的诘问者谱系后，让我们尝试直面「神在哪里」的症结所在。

    借用摹状词理论，「神在某处」这一命题，遭遇着与“当今法国国王是秃头”相似的指称危机。“∃x[(Gx & ∀y(Gy → x=y)) & Lx]”为真，依赖于“存在一个唯一可称为「神」的实体”的真值性。然而该前提不仅真伪难验，连“存在者”的本质样态也晦暗不明。祂既不能是专名，又不能是限定摹状词。即使放弃《圣经》里的形象，历代哲学家殚精竭虑的论证几乎皆可被有效质疑。如库比特所言，推翻任何关于宗教共同内核的说明是诸位严肃的宗教作者的职责。我们可以稍微放心地宣称，这些论证能强化信徒信心，阐明信仰意向，描述个人灵性经验，甚至为哲学生创造就业岗位。可退回宗教语言的范畴，圈外听者又难以投入其中。

    为什么一定得有神？《犹太教基本概念》等著作揭示：对犹太民族而言，「神存在」从来不是待证的命题，而是文明存续的元叙事根基。是神的「言说」在混沌之海上创造了世界，更是成了肉身的「道」承担起救赎罪孽的重负。当希腊哲人开始用原子论解构奥林匹斯诸神（虽仍困于神学范式）时，耶路撒冷却被本体论深水震慑：若神不存在，人类的存在、历史、道德、正义、受难、弥赛亚、启示等终极问题将坠入无意义的虚空。唯有确信此在的意义可被理解，惴惴不安的犹太先民才能安然地在强敌环伺的黎凡特生根发芽。尽管神的样态在希腊哲思中趋模糊，继承了双希文明的基督教始终坚持强烈的神学实在论立场。下文将循此脉络，重返《圣经》文本中的神圣显现方式。

    “神”（אֲדֹנָי）是什么？对于不熟悉《圣经》脉络的读者，容笔者稍作背景铺陈。据现代考古研究暗示，耶和华最初或是阿拉伯半岛西北部的战神、山洪与雷暴之神。其神格与可怖的自然伟力紧密相联（西奈地区的山洪异常骇人）。当早期希伯来人与迦南文明共处时，祂或许曾被纳入乌加里特万神殿谱系，成为主神埃尔座下分管以色列的次级神祇。经漫长竞逐，耶和华最终超越埃尔与巴力，登顶神权王座。亡国之痛与流放之殇催化了神学跃迁。在先知与祭司的笔下，耶和华挣脱“诸神之首”的旧壳，质变为绝对唯一的创造者——祂不再属于神族，祂就是神性本身。

    这部凝结千年信仰经验的圣典呈现出极度复杂的神观。

• 《出埃及记》称祂“有怜悯恩典，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实……赦免罪孽、过犯和罪恶；万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代”（34:6-7）。
• 《约翰一书》则断言“神就是爱”（4:8）。

两段看似风马牛不相及的启示，竟共铸于同一神格。由此可提炼耶和华的四重基石属性：

1. 位格性，关切人类互动；
2. 独一性：否决他者权威；
3. 公义性：设立道德律令；
4. 慈爱性：开辟救赎之途；

位格性赋予神审判的意向，独一性保障审判的权能，公义性确立审判的尺度——而慈爱性却要瓦解审判的逻辑！正是公义与慈爱的永恒角力，为「义命之分」的苦思提供了沃土。不同于飞天意面神，基督教的神或许是无根之木，但信徒们不得不严肃地对待祂，并借此重新反思义、命的关联。正如古鲁·那纳克所言，“没有印度教徒，亦无穆斯林，唯有神”。然则四重属性是否穷尽了神性？当高尔吉亚被诘问美德本质时，他笑了笑。“统治世界乃是上苍的事，而行乞是凡人的事”[16]。

    本文无意将神描绘云端上坐着位胡须花白的白人老者（更不消说这位天界CEO正用超验版Windows系统处理祷告呢），或一个飘荡在地球之外的飞天茶壶[17]，我们不太需要步入实在论的争执。存在于“客观世界”的神是什么，笔者毫不关心。如霍布斯所言，我们对神的描述仅表达了某些情绪：畏惧、敬畏、对自己相对意义上无知、无能的承认。重返文章开头实用主义的质疑，即便神实存，若祂如孤悬深空的星体般疏离尘世，于人类何益？正如约伯“我们中间没有仲裁者”[18]的无奈叹息，无端作恶的耶和华不是他急切寻求的神。讽刺的是，书中对约伯的试探，恰好也是对神的试探。循维特根斯坦之径，「神存在」在当代语境中或更宜解作伦理叙事的语法范畴，「神在何处」则质变为存在论绝望中的抒情呼告。

    熟读《圣经》者即使怀疑教义，也会在急切之时感受到神的重量。笔者曾读及一位受尼采影响的无神论者喜不自胜的集中营证言：目击同伴被随机择杀时，他几乎本能地要向神屈膝，但最终还是站着地走出了集中营。此故事揭橥双重吊诡：

神显的创伤性依存：神的‘临在’有时不过是对绝望的语法仿写，恰如“人在急难中寻找主”[19]的现代回响。
敌基督的灵魂圣痕：某些反信仰者的骨髓中，正充盈着基督的宝血——正应和施莱尔马赫洞见：批评者身上隐藏着被他们所蔑视的宗教感。
我们会在谈论玛赫的形象设计时再研讨这点。 

    实用主义宗教观中，神呈现为「即用显体」的范式。「自有永有者」唯在pro nobis（为我而在）的践行中绽放。“神并非被认识、了解，而是被使用——有时用作供给肉食的人，有时用作精神上的援助，有时作为朋友，有时作为爱的对象。”[20]此视角下，我们先前聚焦诘问者谱系，实为叩启「神在哪里」之门的必需序章。

    人们虽然无法论证神的存在，却不愿意采取不可知论（对重大人生问题的不负责），而是凭借意志在信仰的赌桌上验证真伪。我们真的能找到，或愿意去找到神的所在吗？优秀的艺术和宗教能在言谈和沉默中保持平衡，只求达到如《酔恋花》中描述的领悟：

引用

夏虫的低语渐渐远去，
孑立的我已无语凝咽。
一瞬的光辉流过夜空，
我们是否又靠近了些。

    在《圣经》文本之外，又有谁会诘问「神在哪里」呢？施莱尔马赫将宗教表述为「绝对依赖」感，人作为有限的存在者，深受「偶然」与「死亡」困扰。二者分别解构了「现世报应」与「终极正义」的可能性。先知、诗人、智者、神乃至民众的诘问，本质上皆是对此二重解构的生存论回应。偶然瓦解了道德因果律的根基，揭示命运对正义的否定；死亡终结了所有报偿机制，宣告正义的终极破产。它们分别对应了今生和来生的「义命之争」。

    古希腊有一句流传甚广的名言——“拯救现象”。学者们用普洛克路斯忒斯的天文学理论阉割了群星运动的现象。但在当代语境中，这一理念已异化为 「拯救理论」的教条主义——人类建构的秩序范式，在事实与价值的双重偶然性冲击下屡屡失效。如杜威的洞见，“人发现他自己生活在一个碰运气的世界；他的存在包括着一场赌博”。在偶然引发存在论焦虑中，一切理论，（尤其是道德理论）都显得苍白无力。当古希腊人目睹苏格拉底的助产术和欧里庇得斯的新悲剧铲除了他们精心搭建的阿波罗-狄奥尼索斯舞台时，当教会审判者感知布鲁诺“你们宣读判决时，比我倾听时更恐惧”的遗言松动了反流溢说的亘古真理时，神在哪里？那位承诺永恒幸福的道德立法者在哪里？在笃信善恶有报的赣第德屡次遭险的求问中，潘格罗斯多次唠叨的神正论寂静无声，唯有马丁和奥斯曼隐修士的沉默在不断回响。借此机会，我们先进入《除魔记》时代盛行的唯名论哲学，探究义之失能的由来。

    唯名论兴盛于中世纪晚期，在对唯实论的本体论挑战中，引爆了伦理学层面的海啸。极端唯名论否定了「善」等共相的存在，瓦解了世界的秩序。奥卡姆的威廉用剃刀竖着切断了教会作为人神中介的合法性，横着解构了自然法构建的共同体伦理。自此，人必须赤裸而孤独地面对着一个阴晴不定、暴戾恣睢的意志（即人类不能理解）之神。正如同时代饱受诟病的粮食兄弟自述，“我们是上帝的朋友和全世界的敌人”。应和着保罗的恐惧战兢，比耶路撒冷更深邃的信仰从汲沦谷中涌上台前；义和命的神圣连接被彻底切碎。威廉否定了有发自人内在本性的普遍道德规范，以不受理智和欲望影响的完全自由意志为核心构造了新伦理学。此学说在黑死病的社会崩溃与市民阶级崛起的双重印证下，将道德形而上学的根基逐渐蛀空。

    死亡带来的彻底湮灭更具恐怖性。早在补偿原则[21]提出前，先民们已将它编进了神话叙事。中世纪的死亡教育极为普及。据《中世纪有关死亡的生活》一书描述，贵族们普遍阅读死亡日课经，其中的记述和插画都十分恐怖。笔者有位出身天主教家庭的老师，他坦言耗费多年才摆脱书中地狱图景的梦魇。教堂也弥漫着死亡气息，累累墓冢与圣徒遗骸诉说着彼岸余存。而公开处刑与市镇墓地更构成日常性的死亡景观。可以设想，经历更多死别的古人比现代人更达观（或更麻木），但人终究非无情的原子聚合体。因此当伊壁鸠鲁与马可·奥勒留倡导无惧死亡时，拉罗什富科在《箴言集》中投以冷嘲：“死亡如太阳一样，让人无法直视。”死亡从不区分善恶，无论逝者曾行善积德或恶贯满盈，终将平等吞噬。“凡临到众人的事都是一样：义人和恶人都遭遇一样的事……好人如何，罪人也如何”[22]。死亡笑纳一切来客。

    那么，人们在死亡深渊中是否窥见了神的身影呢？基督教给出的答案正是死亡献祭：神作为赎罪祭品献予自身，执行自毁仪式。路德宣称基督之死是“「死亡」之死”，但笔者认为在坚持神实存的条件下是“「我」之死“（详见最后一部分）。信徒因基督之死获永恒生命可能，继而消灭旧日的自己，换上新人的衣裳[23]，完成生死蜕变。简言之，信徒需要让神取代自己，在圣灵牌洗脑机的帮助下实现“人格清洗”。既然唯有神性配享永生，人唯有透过神化方得不朽。剥离天堂地狱的具象设定，基督教在尘世中重新焊接了被偶然割裂的义命链条——换用神性视角审视存在。如此，约伯式矛盾彻底消融，此即基督教许诺的义命和解之路。

    当然，我们不否认有人渴望死亡。生活中精神退化的长辈经历太多，寿多则苦，适时完结反成解脱。我们会在谈论外传人物布拉德瑟斯特的形象设计时再研讨这点。引入大量题外话旨在邀读者共思：「神在哪里」究竟是个怎样的问题。

   为何「神在哪里」“不合时宜”呢？除却神秘性的不可言说，表述本身也已疏离当代生活的语义场。现在让我们串联《除魔记》与当下时代，追溯它如何从正当其时沦落为今天的模样。穿越新流溢说的迷雾和怀疑主义的泥沼，理性哲学家试图为神披上新装：

• 斯宾诺莎用泛神论将神溶解为包罗万象的自然，坚信唯有理解自然才能抵达至善，超脱情感与欲望的桎梏；
• 莱布尼茨则以预定和谐的神学机巧，将神塑造成“为完美钢琴上弦后隐身的钟表匠”——他宣称现存世界是无数可能中善最大化、恶最小化的最优解；

他们在义命问题上是乐观的。神终将在自然秩序与道德律中被显明。这种说辞无法让启蒙思想家们信服，但他们也是乐观的：

• 休谟把道德归为人的心理禀赋，认为烈士赴死只因殉道带来精神愉悦；
• 伏尔泰将神锁进高不可攀的伦理神龛，使之成为震慑物欲社会的奖惩符号；
• 爱尔维修痛斥正义只是精致利己主义，直言人类只是被欲望操控的机器；
• 卢梭呼唤内在良知的觉醒，霍尔巴赫则鼓吹更彻底的仁爱天性——他们在人性中重新焊接义与命的断裂链环。

神由此被双重放逐：自然领域剥离了神迹，伦理疆域让位于良知培育。神在哪里？但笛卡尔撕裂的鸿沟始终横亘在认知途中。

   康德承接的就是这样的义命之论。他将义锚定于行动动机「善良意志」的纯粹性；而生命目标「至善」则需动机与结果（义与命）的契合。若道德仅考究动机而罔顾结果，人类虽可超脱动物本能，却沦为理性驱动的道德机器。为避免此等恐怖主义，康德在实践理性与判断力间架构了三大公设：

1. 意志自由：赋予主体依循理知世界道德律自决的能力（自主担责）；
2. 灵魂不朽：保障至善在永恒维度中的可达成性（因果报偿）；
3. 上帝存在：确保善良意志在现象界获致相应果效（德福配称）。

在现象界里荡然无存的基督教世界观于理智界重生，神彻底内居于人的心里。黑格尔将德国观念论与浪漫主义运动诠释为“精神的道德阶段”：个体苦难或许晦暗不明，但在绝对精神的辩证历程中终获救赎。谢林的启示哲学则确信：人类终将在爱的启示中融解一切矛盾，实现义命的终极合一。此时神性已遍在，而不可寻踪，只能化作祭坛圣火：睁目唯见跃动火舌，闭眼或可于爆燃的噼啪声中，感悟与其同在此在。恰如《宗教与哲学的永恒同盟》那句富有费希特风格的谶语：“只有当人们不关注神，它才存在于那里。”

    然而宏大体系无法消解义命之争的根本张力。当穷途者未能在理性思辨中获得解脱，情感便自寻出路。康德的“先义后命”在叔本华处被明显倒转：生命意志挣脱道德枷锁，痛苦反成净化炉——人在绝望中遁入内心，臻达超脱痛苦的漠然极乐。至此，道德沦为服务生命解脱的工具，神沦作冗余累赘。与此同时，青年黑格尔派将神拽回尘世，义命之争彻底人本主义化。而拉美特利至达尔文的自然主义更将神拖出哲学祭坛，摔为齑粉——义不过是人类为应对命运而共谋的群体生存策略。

    “神死了！”，尼采笔下的疯子在漆黑的白天遍寻神踪而不得。实则无须寻找，因为他知道“是我们把祂杀了”。 我们更将神的尸骸深埋于其曾存在的澄明之境。唯名论终结了自然规律的束缚，而启蒙主义删除了神的意志。或可喻为：神自杀了。如马克思所言：“路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴隶制代替了它”[24]。宗教改革承袭唯名论衣钵，神从公共仪式撤退至私人心域。信仰的真诚性成为其存在的最后壁垒。可随着新时代的到来，神不再重要，以在真诚拷问下被逼退至虚无。但启蒙主义者弹冠相庆的好时代并未到来，理性、自由、平等和博爱，皆在真诚的拷问下暴露出地基的虚空，相继坠入神之墓穴。最终，命被移交自然科学解剖，义则遭社会科学瓜分。

    因此，「神在何处」确属不合时宜。神的残骸已被未曾预料的蛆虫吃干抹净。命被科学话语剥离生活实践，义沦为《君主论》与《道德谱系学》的笑柄，必然被指认为意识形态操控的痴言傻语，至于死……生活是多么美好啊！

    信仰需社会基础，提问需困惑土壤。现代人应如何回应「神在哪里」，《黑格尔法哲学批判》导言文首的“无心之言”或为答案：“对宗教的批判实际上已经结束”，然后让我们忘了它吧，“已经如此长久地阻碍了各种此世的欢乐”[25]。神既死，宗教遗存当彻底清除，直到废除此种存在者的存在方式。我们当效法桑丘·潘萨的务实机敏，逃离大学话语的纠缠，回归田野，安然成为市场里的末人吧！当然，多数人从未陷入此类自我吞噬的精神困局。我们会在谈论艾麦顿拉的形象设计时再研讨这点。

    但对某些人而言，这不是一个说埋就埋、说撤就撤的事。长期浸淫于神权叙事的人难以骤然适应无神世界的永恒轮回。正如那个存在主义笑话：“我知道神不存在，但神自己知道吗？”

    人类是名副其实的早产儿。“子生三年，然后免于父母之怀”。弱小的幼体为避免母亲难产不得不仓促地出生，依赖他人的施舍才能生存。几年的光阴姑且算短暂，但万物之中或许只有群体中的人类需要本能之外的意义以维持终生的生活。像祖潘基奇的倒转一样，“神死了，可我并没感觉更好”。可对着神已消失的尸体，我们能做些什么呢？难道可以把祂重新钉上十字架，或在心里塑造、崇拜一个被去魅的偶像吗？

    保罗早就挑明基督教的悖论：“我们传讲被钉十字架的基督。这对犹太人来说是绊脚石，对外族人来说是愚昧的。”[26]福莱看得更透：一个主动为人类愚蠢去死的愚昧之神，本身就是最荒诞的设定——其内在矛盾足以吓退理性。朋霍费尔或许比海德格尔更悲观（难以想象四元组里的神不在高天之上受人崇敬），超前地修改了其在《明镜》周刊的名言[27]为“现在只有一个受难的神能够拯救我们”。《约伯记》的一种另解于此大获全胜，神努力让世界免受混沌吞食的尝试失败了。历史不是祂兴致大发而安排的一幕幕话剧，而是其与海洋的殊死搏斗，信众们无法成为祂的力量，恶魔也分散不了祂的注意力。但这也正是基督教比摩尼教和诺斯替高明之处。它愚蠢到无法理解，只能相信——相信永生之神自愿被无序深渊吞噬。这也是神在临死前赐给我们的能力。

    神已死，察宛败退，光明湮灭，但夜尚未黑。为什么？因为圣灵成了我们力量，现在我们也能口吐圣言，让大地浮现于汪洋之中，并搭造世界。但比神更弱的我们也会失败，新的世界也会变成亚特兰蒂斯。但我们不得不为了一丁点立锥之地而如此。别尔嘉耶夫的观点再次在大地新生的湿热水雾中显露，基督教里自由不是人的权利，而是义务、必须的安宁。人必须通过改造自然地必然性对精神进行辩护。沾染上神之概念的人不得不做......弗朗茨·舒伯特修改后的豪言壮志[28]并不舒适，但这或许就是我们的世界，从吞下善恶果后我们一度失去了它。在十字架上，神主动退场，将它强行还给了我们。

    神之死没有教会我们信神，而是逼我们相信“相信”本身。在那些不容置喙的概念纷纷落入了神之坟墓后，我们还能去相信吗？可没有怀疑，能谈论信仰吗？就像未试图自杀的人配谈论生的价值吗？或许它藏在某理论硬核里，超然世外；或许信徒不敢冒险，把信仰束之高阁，用以静观。如威廉·詹姆士关注的一样，“行动变成习惯，染上感情色彩”才能称为信仰；主体未涉险的行动了无趣味。奥古斯丁很早就区分了相信和信仰，但在目睹神之死的信徒看来，信仰也已死亡“相信”不能靠枯坐空想寻得。因此，《神操》指出“拿出有信心的行动，信心自然而然会有”。齐泽克为我们揭示了新的视域：“如果跪下祈祷并不是为了重获自己的信念，而是为了摆脱自己信念的压迫，要求一个自由呼吸的空间，与信念保持最小的距离呢？”恐怖分子为避免陷入信仰之问而投身于圣战，以他人的视角自视，将行动中的信仰收回了心里。信仰是“通过他者（代理人）的信仰”。只有“someone comes”后“you will see”[29]。

    当需要道德律令来提醒自己行动时，动机论者就已经失败了；萨德和艾希曼可以用定言律令为其行径辩护。同样，当信徒需要依靠行动来强化信念时，其信仰本身就已经动摇；亚哈和玛拿西[30]也可以自信地宣称自己是神忠实的见证者。由此，我们会步入一种通过制造“证据”来加强信心的可怕行动：反弓着腰朝天（想象你是个性欲强烈的男性）。在上世纪30年代斯坦汀的科尔佩拉运动中，与会者彼此暴露性器官，自愿、公开地举行婚外性行为，甚至安排专人梳理阴毛。他们坚信所做之事罪大恶极，如恋童癖般令人作呕，但正因如才要去做，才能证明宗派先知西格德拥有耶稣授予的赦罪权柄。约伯的苦难能迫使神现身，他们的深重罪孽也能倒逼神恩显现。“只有神存在，一切才被允许”[31]，故意犯罪者期盼在罪恶的日光中瞥见神隐约透出的宽恕身影，从而得以原谅自己。最终，他们以立地成佛的姿态拥抱那位自认曾经失去的神。我们会在谈论碧娜沃罗伦斯的形象设计时再研讨这点。

     但我们不必跪下，也无需反弓。重新回望，读者可能会意识到一个更有趣的问题：神出生过吗？这便将我们抛入基督教核心的荒诞性：糅合了纠错机制与赦免承诺，却最终显得错位、怪诞的喜剧性。

    悲剧的核心是可理解的抉择之困：安提戈涅在城邦律令（正义）与亲缘伦常（埋葬兄长）间选择了后者，直面死亡；阿伽门农则在集体荣耀（阿开奥斯人的胜利、遵从廷达罗斯誓言）与骨肉亲情（献祭女儿伊菲革涅亚）间选择了前者，深陷痛苦。他们皆在明确的价值冲突中煎熬挣扎。基督教的故事截然不同，它本质上是荒诞的喜剧。其令人战栗的力量，正源于它带来的那种超越了人类理性理解框架的恐慌。在《罗慕路斯大帝》中，罗慕路斯讥讽着尤利娅和她背后象征着神圣价值的《安提戈涅》：“像我们这般穷途末路的人，只能看的懂喜剧”。殊不知这句话亦嘲弄着他自身：被诸神肆意拨弄、终不免坠落的悲剧英雄。那么，究竟何为喜剧？作者迪伦马特亲自下场，揭穿了罗慕路斯与鄂多雅克试图遗忘的那个“怪物的形象”、“面目全非世界的最终面目”。

    在《恐惧与战栗》中，克尔凯郭尔生动地再释了亚伯拉罕献子的故事。神深知以撒之于亚伯拉罕的珍贵，所以寻开心一样私下下令道：“我是不喜悦献祭的神[32]，更是憎恶将孩童经火的神。因此，把你儿子杀了，献给我作燔祭吧。顺带一提，我许诺你当万国之父。”《创世记》对亚伯拉罕的内心波澜着墨甚少，此乃《圣经》大部分神话叙事的典型风格。于是，他带着儿子踏上了征途，在神指定的摩利亚山顶举刀欲杀以撒。他相信神要求献祭，同时也相信神会让一个膝下将空的人成为万国之父。在这一刻，亚伯拉罕彻底超越了《单纯理性限度内的宗教》中强迫神服从定言律令的理性人范畴，甚至越过了人类种族理解能力的边界。亚伯拉罕的愚蠢昭然若揭，他无法与任何人分担这压倒性的困境：守护神即恶魔[33]。

    不得不重新考虑朋霍费尔的另一句箴言，“愚蠢是一种道德上的缺陷”。 恰恰是这种宗教的愚蠢，将世俗层面的义理争执全然抛诸脑后。一旦剥去超越界的外衣，耶稣的行径在凡俗的逻辑图景中更是不可理解：他热情似火地挑战着犹太人的律法传统、希腊人的哲学理性，以及罗马人的帝国秩序。凭借谵妄的宣告、迷狂的幻视、各类巫术，他集结了一群意图武装暴动推翻希律傀儡政权与罗马铁腕统治的暴民。当众人期待一场血腥革命时，他却命令他们：像天父无条件地去爱敌人。最终，他宣告“成了”(τετέλεσται)。然而，成了什么？仅有同钉十字架的一名绝望盗匪在窒息边缘的哀求。连他自己也一度无法理解那压垮一切的苦难，在客西马尼园中因恐惧而战栗，希望天父收回任务。苦路更是喜剧化的，兵丁以荆棘为冠冕刺入其头颅，披上象征王权的紫袍，一边高呼“犹太人的王” [34]，一边押解他走向羞辱的刑场。即使是指责拿撒勒人修行不足的尼采也留下了“曾经只有一个基督徒，而他已在十字架上被钉死了”的感叹。他的经历不由得让我们想起嬉笑轻慢的狄奥尼索斯，被生父用烈火碾碎、榨出汁液。

    神显然欺骗了亚伯拉罕。首先祂渴望得到头生子作为祭品[35]；其次祂精心策划了“耶和华以勒”[36]的闹剧。“你耶和华必笑话他们，你要嗤笑万邦”[37]，也要讥讽自己。神的罪感远超凡人，祂怀揣救赎全人类的信念降临大地，结局却是无人得救。或许祂本无神力，或许夜并没有那么黑。从吞下善恶果到约沙法谷的审判不过是宇宙级玩笑的层层幕布。人类不就是一个玩笑吗？我们不得不倒转果戈里的名言：“如果盯着悲伤之事过久，你终会感到好笑”[38]。这样去想，成人之神更沦为惊天闹剧的主角：祂亲手撕毁自设的律法，遗忘神性本源，“任凭在这供献的事上玷污自己，好叫自己凄凉，使祂不知道自己是耶和华”[39]。

    剥离神性的人不值得关注，正如丧失严肃性的宗教不值得信奉。基督教的笑话过于沉重，逼得我们只得投以讥嘲的目光，或干脆转身离去。波德莱尔的诘问如幽灵浮现：“神最拙劣的骗术，是令世人相信祂曾存在”[40]。祂是回溯性的建构（解构）。十字架上确实钉死了什么，但尸体不见了。当梅诗金凝视《墓中基督》时，颤抖的疑问刺穿画布：“信奉祂教义和尊祂为神的人看到的正是这样一具尸体，怎么还能相信这个殉道者会死而复生？”[41]当海德格尔看到从月球传回的荒芜影像时，惊呼道：“人今天生活在其上的，已不再是土地了。”当我们打算为神招魂扬帆、涂抹香膏时，却在空墓穴前僵立失语。肉身未随抹大拉等妇女惊慌逃窜，心灵却不知飘向何方。或许有人看到了白袍少年[42]，听到了报喜，可洞穴的虚无吞噬了一切他者，空荡本身成为终极反讽。某些真相未上秤前重逾千钧，上了秤却打不到21克[43]。

    唯有等到五旬节时，我们将在灵火中口吐异语、重构世界。但在此之前，望着苍白语言的深渊，我们该如何行动（以及要不要行动）呢？缺失了这一小片实在界，又该如何填补象征界符号性构成的核心空白呢？Quo Vadis[44]？

    三条歧路在荒原上浮现：

• 献祭者：将脊椎敬献给虚妄的苍穹，要么下跪，要么反弓（位于上个段落）；
• 筑城者：在流沙上堆砌巴别塔的语言砖石（位于上一小节）；
• 游荡者：被虚无的引力撕扯成彗尾般的星尘（尚未行动）。

很不幸，这些发端于愚蠢宗教的选择不仅无用，而且老套，在约伯的身上都能找到，也希望你们能在《除魔记》的诸角色身上看到。我们会在谈论丹尼尔的形象设计时再研讨这点。 

    我们已经走过了足够漫长的旅程，似乎抵达了无法前进的空乏之地。最后，请容笔者借本作的精神火种《<圣经>如是说》中最喜欢的一段作为结尾：

引用

黑森侯爵：一个毫无意义的生命！被所有人唾弃！
大主教：意义就在他们的痛苦里，黑森侯爵。
黑森侯爵（他慢慢地向外面走去）：他们真不幸，失去了上帝。
大主教：可能那些在碎轮上的人找到了上帝吧。

应该相信克林帕多尼克找到神了吗？或许让我们听着他于碎轮上的自言自语，一起在明斯特的夜晚笑一笑吧。黎明总会来临，但问题在于：我们希望看到它吗？

[1] 引用自《耶利米书》第三十一章33节。
[2] 个人需一定程度上承付先祖、民族的罪责。
[3] 引用自《马太福音》第十九章21节。
[4] 引用自《马太福音》第十九章29节。
[5] 引用自《哈巴谷书》第一章2节。
[6] 引用自《诗篇》第二十二章1节。耶稣在十字架上也吟诵了这一句诗。
[7] 引用自《诗篇》第十三章1节。
[8] 引用自《约伯记》第二十四章1节。
[9] 引用自《约伯记》第四十二章7节。
[10] 引用自《传道书》第十二章14节。
[11] 引用自齐泽克的《基督教的倒错》。
[12] 引用自《耶利米书》第8章20节。
[13] 休谟《人性论》中的一章。他认为违反自然律的奇迹并不存在。这里，我们可以借用克尔凯郭尔的话挖苦道：“如果休谟在写完了《论奇迹》之后说……这仅仅是一种基于实证的语言分析，那么他无疑是伟大的思想家。但现在，他只是个幽幽酸儒”。
[14] 《卡拉马佐夫兄弟》中帕维尔和格里高利等人关于奇迹和信仰关系的讨论。
[15] 引用自克尔凯郭尔的《非此即彼》。
[16] 引用自迪伦马特的《天使来到巴比伦》。
[17] 罗素在《神存在吗》中以不可看到的茶壶，讽刺宗教里毫无影响的神。
[18] 引用自《约伯记》第九章33节。
[19] 引用自《诗篇》第一百零七章3节。
[20] 引用自马林诺夫斯基的《巫术、宗教和科学》。
[21] （尼采指出）阿那克西曼德认为“多”的存在是非道德的，因而要通过不断衰亡为自己赎罪。
[22] 引用自《传道书》第九章2节。
[23] 化用《以弗所书》第4章22-24节。原文略。
[24] 引用自马克思的《黑格尔法哲学批判》。
[25] 引用自巴特勒的《宗教的类比》。
[26] 引用自《哥林多前书》第一章23节。
[27] 海德格尔的这篇采访于1976年公开，原文为‘只有一个受难的神才能有助于人’而朋霍费尔在1945年已经去世。（原文为‘只有一个受难的神才能有助于人’）
[28] 「如果世间没有神，那么我自己便是神」，改编自「如果世间没有神，那么我们自己便是神」。
[29] 化用自《约翰福音》中耶稣的一段宣告，原文可翻译为「come and you will see」。
[30] 他们分别是以色列和犹大国里最邪恶的国王，但晚年都向神悔改，暂时免除了国家倾覆的结局。
[31] 拉康将陀思妥耶夫斯基的名言“如果神不存在，一切都被允许”转写为“如果神不存在，那么什么再也就不被允许了”。
[32] 化用自《何西阿书》第六章6节，原文为「我喜爱慈爱，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭」。
[33] 在柏拉图的作品中，守护神（δαίμων）是一种指引个人行动的内心声音。而在早期基督教中，守护神一词转变为了恶魔，因为神意应当是公共的、成文的。
[34] 据福音书记载，罗马人在为耶稣刻的罪状牌上写着“犹太人之王”，而非“自称犹太人之王”。
[35] 关于这一点，可以参考魔洛和耶和华形象的重合。
[36] 意为「耶和华必预备」。神用自己的儿子（也是祂自己）替代人类赎罪。
[37] 引用自《诗篇》第五十九章8节。
[38] 引用自果戈里的《死魂灵》。
[39] 化用自《以西结书》第二十章26节，原文为「他们将一切头生的经火，我就任凭他们在这供献的事上玷污自己，好叫他们凄凉，使他们知道我是耶和华」。神不仅将长子经火，还将本尊也经火了。
[40] 化用自波德莱尔的《巴黎的愁思》，原文为「恶魔最巧妙的诡计，是令世人相信它不存在」。
[41] 引用自陀思妥耶夫斯基的《白痴》。
[42] 妇女们进入坟墓后不见耶稣的尸体，唯坐着一个白袍少年道喜。“五旬节显灵”指的是耶稣复活后教导领悟圣灵力量的门徒们说“方言”。
[43] 相传为“灵魂的重量”。
[44] 意为「你往何处去」。

[project]

额 纯手打的吗 要是纯手打的我就重头看一遍，粗略的扫了一眼，没看懂

[fatecyx]

中国的神在封神榜上

[vola]

怎么感觉像是ai写的说到底什么是神，如果只是拥有某种很难乃至不可战胜的力量，那不过是强者崇拜的变体

[谁知道？]

仅以文风来说，感觉不像AI写的，气势很统一，且没有生造出什么太过分的词。但在中文论坛论证圣经神话与上帝天然处于劣势，至少我个人最多读了点十九世纪小说和牛津通识读本，可具备了这种有点印象的程度，粗粗略览一遍还是很累。

全文旁征博引得很有气势，让我联想到涩泽龙彦的《梦的宇宙志》和种村季弘的《怪物解剖学》，一种博学而悠扬的幻梦，更类后者，因为种村所宠爱的基督神话也是翻来覆去地讲。但掉书袋确实看得人很累，尤其是论点尚不明确的情况下，只能跟着一种感受、一种情绪走。但在此基础上，本文就通俗程度，尚不如前面提到的两位杂学家，反而更近似齐泽克，或者写《圣安东尼受试炼》的福楼拜

不过楼主能书写如此雄文，也属实不易，点个赞鼓励下

昨日 14:44，由谁知道？修改

[geffory]

很多典故看不懂但是AI图不错

神大抵是存在过的，不然没法解释时至今日仍然因炮弹而呈碱性的凡尔登土壤

但今天的神即是人，或者说，神可以只为人自己存在，祂从未离开；神也可以只是疯子的呓语，而人可以将他的一切随意卖出无人指摘，祂从未存在

13 小时前，由geffory修改